cscd核心期刊胡塞尔的现象学方法综论

所属栏目：社会学论文
发布时间：2015-01-17 15:18:10 更新时间：2015-01-17 15:45:08

　　胡塞尔创立了现象学，他提出的现象学思想以及他运用的现象学方法，不仅为欧洲大陆20世纪最重要的哲学思潮――现象学运动的产生和发展提供了基础，而且作为一种方法，现象学对自然科学和社会科学领域的发展都产生了深刻的影响。

　　摘要：以胡塞尔现象学思想的整个发展过程为背景，对其现象学的主要方法：本质还原与先验还原分别进行了详细论述，同时具体阐述了二者的关联和过渡。本文在对胡塞尔整体思想把握的基础上，试图对其现象学的方法做一个简要的综述。

　　关键词：cscd核心期刊,本质直观,先验还原,悬搁,纯粹自我,意向性

　　胡塞尔一生追求“严格科学的哲学”的信念，这样一种笛卡尔式的理想。他说，“人类文化的最高兴趣要求一种严格科学的哲学的发展;因此，如果我们的时代中的哲学革命要有理由，它就务必是被为严格科学意义上的哲学设置基础这一目的所激发的。”[1]他要求排除一切预先假设，使哲学成为一门明证性的、没有任何前提和假设的科学的哲学。正是为了这一信仰，胡塞尔运用现象学的独特方法开辟了现象学领域。本文主要参照倪梁康先生的《现象学及其效应――胡塞尔与当代德国哲学》及其主编的《胡塞尔选集》，拟就“本质直观”和“先验现象学还原”(简称“先验还原”)的方法做一简要的综述，并对现象学方法的这两个不同阶段的关联和过渡进行初步探究。

　　一、本质还原

　　本质还原(eidetische Reduktion)是现象学用来排除经验事实，从而达到对本质的把握的一种方法。胡塞尔的一生前、后期思想变化很大，但本质还原的方法(亦称范畴直观、本质直观、或观念直观)，却是唯一一种贯穿在胡塞尔整个哲学生涯中的方法，从“描述心理学”的《逻辑研究》，到《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，最后到《欧洲科学的危机与超验现象学》，本质直观(Wesensschau)的方法始终是胡塞尔哲学研究分析的坚实依据。

　　但我们还是不难看到，胡塞尔在其学术生涯的各个阶段对本质直观的理解的变化是很大的。

　　1.在《逻辑研究》阶段，胡塞尔就已经对近代哲学的传统做了突破。传统抽象论认为，直观(Anschauung)只能将个体之物作为自己的对象，而观念之物或一般之物却只有通过抽象才能获得。但根据胡塞尔的观念，直观的意向对象既可以是感性对象(如红色)，也可以是范畴对象(关于红色的观念)。感性对象是低层次的对象，而理念对象则是高层次的对象。范畴直观是以感性经验为基础的真实思想活动[2]。康德仅仅承认感性经验的自我给予，同时坚决拒绝任何理智的直观，这是胡塞尔与之不同的地方。胡塞尔举例说，“我们对红的因素进行观察，但同时进行着一种特殊的意识行为，其意向是指向观念，指向‘一般之物’ 的。”[2]于是我们便直接把握了红本身的特殊统一;这种把握是建立在一个对某个红的事物的个别直观的基础上的。这就是理性直观或观念直观。

　　2.在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，胡塞尔表达了类似的观点。“任何偶然之物的意义都在于具有一个本质，并且因此而具有一个可纯粹把握到的艾多斯(Eidos)，并且这个艾多斯处于不同的普遍性阶段的本质真理之中。”[2]“正如个体的或经验的直观的被给予之物是一个个体对象一样，本质直观的被给予之物是一个纯粹的本质。”[2]但很明显，胡塞尔大大减少了《逻辑研究》中经验主义的成分，在那里虽然也提到“超感性认识”，但主要认为“任何范畴性的事物最终都依赖于感性直观”。而现在却强调，在对本质的把握中，存在的设定不设定不起作用，即对存在的实物不执态，或不予关心，认为本质认识是独立于所有事实认识的，“想象”或“纯臆构”的直观被提出来。他强调观念直观的自由可能性以及在观念抽象中将目光朝向个体可见之物中的本质的自由可能性。“‘艾多斯’，即纯粹本质可以直观地在经验被给予性，在感知、回忆等等的经验被给予性中示范性地表现出来，同样也可以在纯想象的被给予性中示范性地表现出来。” [2]

　　3.但对本质直观方法的理解真正经历了一个重要转折的则是到《现象学的心理学》阶段。借助于想象，“变更”成为摆脱事实之物的关键步骤。

　　在对某事物的认知中，我们以该事实的“前像”(Vorbild)为出发点，在“无限开放性”地变更中，创造出任意多个“后像”(Nachbild)，其中有一个“常项”是恒定不变、始终保留下来，这个必然常项就是该事物的普遍本质或Eidos，也就是在柏拉图意义上摆脱了形而上学解释的“理念”。变更中随意想象的“变项”是“包含在艾多斯之中的东西，即所谓艾多斯的范围，‘纯粹概念本质’的范围，它是可能的、包含在这个范围中诸多个别性的无限性，这些个别性都是这个艾多斯的‘个别化’”[2]。胡塞尔运用柏拉图的“分有说”的思想解释变项与艾多斯是“部分拥有”的关系，每个可想象的个别之物都是这个本质艾多斯的一部分。同时，更进一步，变更并不仅仅限于对个别事物的个体直观，理念、纯粹本质本身也可以作为变项起作用，然后在更高阶段上“从它们之中直观到一个普遍之物，一个出自理念的理念，这个理念的范围是由诸理念构成的，然后是间接地由这些理念的个别性构成的。”[2]最终我们可以获得一个最高的种属，即最普遍的本质。例如对两个红的事物的变更，得到关于一般的红的本质，那么在不同的变更序列中，如在对红的本质和绿的本质的继续变更中，我们便得到关于颜色的本质。

　　胡塞尔将本质直观的三个步骤归纳如下：

　　(1)更多样性的创造性展现;

　　(2)持续的相合中的统一联系;

　　(3)在相对于差异而言全等之物的直观主动的同一证实[2]。

　　至此，胡塞尔的本质直观以自由变更方法达到最高成就。

　　笔者认为：“自由变更”与康德美学中的“鉴赏判断”具有某种程度的相似性。这种相似不仅仅表现在二者都是纯主观性的意识行为;而且，康德认为，在对 “美”的鉴赏判断中，想象力要以某一对象的固定形式为基础，如诗的格式，(正如胡塞尔变更方法的事实“前项”)，但首先应该“被视为创造性的和自发的(作为可能的直观的任意的诸形式的创造者)”，纯粹的鉴赏判断必须排除“任何利害关系”(康德将之解释为“将之与一个对象的存在之表象结合起来的快感” [3]。胡塞尔在谈到艺术直观与现象学直观的关系也说到，现象学的直观与纯粹艺术中的美学直观是相近的，“对一个纯粹美学的艺术作品的直观是在严格排除任何智慧的存在性表态和任何感情，意愿的表态的情况下进行的”，并且“在认识批判中排除所有存在性的执态”[2]。当然，我们也知道，康德赋予鉴赏判断的主观必然性是受到制约的，因为对美的鉴赏要求以主体普遍认可的“共通感”为前提;相反，胡塞尔的“自由变更”却是而且必须是具有无限开放的、随意想象的可能性。　　我们还不禁要问，这种被称为“自由变更”的方法是否就是本质直观方法呢?我们可以看到，要进行变更，一个个体直观显然是不够的，而必须要两个或两个以上直观，否则变更就无从谈起。事物总是感性个别的事实，但本质却既可以有关于个体的本质，也可以有关于一般的本质。比如，我看见一张红纸，我无须通过几个个体直观进行变更，就可以直接直观其本质：作为一般的红的本质。显然，自由直观的方法并不构成本质直观的全部，或者说，不构成本质直观的本质。这也正是舍勒对胡塞尔的本质直观理论做的一个技术性的修正。

　　二、先验还原

　　“先验还原”全称“先验现象学的还原” (transzentental philosophis cheReduktion)，是先验现象学用来排除实在之物，从而达到对先验之物的把握的方法。它不是一种具体的描述分析的方法，而是一种“通道方法”，引导我们通向先验意识的领域。

　　其实，胡塞尔本人认为，本质直观或本质还原的方法不只是现象学专有的方法，而是所有本质科学所共有的。因此他并不将这种方法称作“现象学方法”，而是将它称为“本质研究的方法”。但与胡塞尔本人的观点刚好相反，当人们如今谈到现象学的方法时，或者当人们在声称自己采用的是现象学的方法时，他们通常所指的是本质直观，而不是“先验还原”。

　　现在，让我们来探讨在胡塞尔哲学中这个至关重要的问题，即从《逻辑研究》时期的“本质现象学”向《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时期的“先验现象学”的过渡――这个过渡被称为胡塞尔思想发展中的第二次转折。对于这次转折，在现象学界引起的争议是广泛的，或许不妨说大多数现象学家是持批评态度的。当他的追随者正在沿着他开创的现象学道路前进并在很多领域颇有建树的时候，胡塞尔却在“超验现象学”的切线上将他们抛将出去[4]。

　　倪梁康先生认为，胡塞尔从本质现象学向先验现象学的过渡是必然的。他从以下两个方面展开论述。

　　第一，心理主义批判彻底化和现象学领域总体化的必然性。《逻辑研究》第一卷第一版对心理主义进行了批判，反对心理主义用体验的经验实在的主观性取代在观念可能性意义上的真理客观性的做法，强调判断行为和判断内容二者的观念可能性或客观性;《逻辑研究》第一卷第二版关注和偏重于对意识活动的观念可能性;最后到在与《纯粹现象学和现象学哲学的观念》处在同一个层次《逻辑研究》第二卷中对一种构造着意识对象的意识活动所具有的先验观念的主张，是一种向更高层次的迈进。“存在在意识中消融”意味着意向性与构造问题的结合。主客对立被一个先验的一元所代替。这样，哲学的大全要求同时得到满足。

　　第二， “现象学反思”哲学化与“现象学还原”先验化的必然性。直向的思维方式和反思的思维方式，在胡塞尔看来是划分自然观点和哲学观点的根本标准。而现象学的反思在本质直观和先验还原的过程中是一个不断发展、转向和彻底的推进过程――前者以“心理纯粹的主观性”为研究课题，分析主体意识的本质结构，后者以“先验纯粹的主观性”为研究课题，试图将客体性解释为一种在先验主体性中的构造[5]。

　　对于“先验还原方法”的首要和基本的说明是非常简单的：对一切有关伴随我们日常生活的以及任何有关科学思想的信念都加以悬搁(Epoche)，加括号;这样就只剩下本质的意识的领域，最后就由纯粹自我意向性地构造出一个全新的先验世界。

　　1.悬搁、加括弧和中止判断。运用笛卡尔普遍怀疑的方法，胡塞尔要求排除一切自然科学和精神科学以及它们的全部知识构成，排除一切宗教信仰和超验者的上帝，排除作为普遍科学的纯粹逻辑，排除一切超验的本质性学科。但是，这种悬搁是受到一定限制的，“我们将属于自然观念本质的总命题判为无效，我们将它存在方面所包含的任何东西都置于括号中;就是说，我们要对整个自然世界中止判断，而这个自然世界始终是‘为我此在’和‘现存的’，它始终在此作为合理意识的 ‘现实’保留着，即使我们愿意将它加入括号。”[2]而且，由于我们的意图是在于发现一个新的科学领域，如果整个世界包括我们自己以及所有思维都被排除了，那不就只剩下纯粹的虚无了吗?然而，通过对意识本质的分析，我们发现，“意识在其自身之中具有某种特有的存在，这个特有的存在在其绝对的固有本质中并不受到现象学的排斥”[2]，――这就是作为现象学的剩余而保留下来的，即将成为一门新的科学的领域，现象学领域。

　　2.从以上我们知道，排除了经验世界后剩下的纯粹意识的实在领域，用笛卡尔的方式表示就是：自我、我思。可以说，先验悬搁从此为我们叩开了一个本质的存在区域，一个绝对的或先验主体性的区域，“它以一种特别的、完全独立的方式在自身中包含着实在的宇宙，或在自身中包含着所有可能的实在世界和所有世界，即通过现实的和可能的意向构造而将它们包含在自身中”[2]。这个新的区域与经验世界是两个完全不同的，毫无联系的世界，也“不是总的实在性区域宇宙的一部分区域，毋宁说是一个原则上与这个实在性区域以及它的所有特殊区域区分开来的区域，但绝不是在划界的意义上的区分，似乎它补充性地与世界联在一起并与它一同构成一个包罗万象的总体一样。”[2]

　　本质还原和先验还原在程序上也可以倒过来，即首先进行先验还原，在先验的层次上谈现象，然后再对这些先验现象作“本质还原”，如在《现象学的观念》一书中即使这样。但两种程序的结果是一样的[6]。

　　另外，对于刚提及的两个概念，本文做以必要的界定和说明。

　　一是纯粹自我。首先，作为现象学剩余的纯粹自我具有“在内在性中的超越性”，“因为在每一我思行为中由此超越性所起的直接本质的作用，我们均不应对其实行排除”[2]，这是现象学的自我的首要特征。胡塞尔认为，自我从属于每一个来而复去的体验，它的“目光”通过我思指向对象。这种目光射线就像一道光束(让我们设想在夜晚的旷野里从手电筒里射出的光)，它随着每一个新的我思而重新射出而改变。但是胡塞尔强调，自我“在任何意义上都不可能被看作是体验本身的实项部分或因素。”[2]自我是某种同一物，每一个自我能施于变化，来而复去。而且，“纯粹自我在一特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验也属于它，它同样也属于这些背景体验;它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”[2] 这里，胡塞尔引用了康德的观点，世界都是“我”的表象。　　纯粹自我即我思我思本身包含这一个内在于它的朝向客体的目光，一种“精神的眼睛”，这个目光从永远也不可或缺的自我中射出，它从属于自我，从属于我思，从属于行为本身，随着行为的质性的变化而变化。“在感知中它是对某物的感知的目光，在臆想中是臆想的，在悦意中是悦意思的，在期望中是期望的。” [2]

　　另外，我思是意向的主体，它精神的目光朝向客体;但当我思的目光以一种“反思”的姿态转向而内向地朝向我思自身时，我思同时就成为一个意向主体。这样，意识与它的意向客体构成一个个体的纯粹产生于体验中的统一。主客二元的对立在这种“内在感知”中消解。“感知与被感知之物合乎本质地构成一个直接的统一，一个唯一具体的思维的统一.感知在这里把它的客体包含在自身之中。”[2]

　　二是意向性。《逻辑研究》的最重要的成就之一就是“意向性”理论的提出。不过那时它仅仅意味着一个在本质直观中观察到的结果：所有意识都是关于某物的意识;朝向对象是意识的最普遍本质。只有到了先验还原阶段，与“先验自我”的构造相结合才真正赋予了“意向性”以哲学的意义。此时的意向性已经不再仅仅意味着“朝向性”，而且还意味着“创造性”。先验自我在自身中“创造”着世界，从而“存在在意识中消融”(正是在这个层面上，海德格尔批评说，胡塞尔又回到了恰恰是早期《逻辑研究》所极力批判的“真理消融在意识体验之中”的观点)。

　　参考文献：

　　[1]胡塞尔.逻辑研究：第2卷[M].上海：上海译文出版社，1998.

　　[2]胡塞尔.胡塞尔选集[M].上海：上海三联出版社，1997.

　　[3]康德.判断力批判[M].北京：商务出版社，1985.

　　[4]赫伯特・施皮格伯格.现象学运动[M].北京：商务印书馆，1995.