哲学论文范文关于哲学“在场”的几个问题

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发布时间：2015-05-26 16:01:51  更新时间：2015-05-26 16:48:47

　　哲学的分类有很多，大体可以分为西方哲学和中国古代哲学，哲学中也包含着很多中，如，逻辑学，伦理学，人文哲学，符号学等。本文是一篇哲学论文范文，题目是关于哲学“在场”的几个问题。
　　摘 要：命运集聚一切存在者处身于亲和的依存关系中，依靠对话成为本己。对话表明历史叙事的开场，并且，语言庇护存在在世界中，即是说，语言使我表象为自我。仅当思牵引命运进入在场之中时，我也便同时作为命运者进入到场内。我跟随命运把自身摆置到与他在相关联的世内筑造“我们”(共在)的栖居之所，即在场。在场要求“我们”聚集到思与命运的牵连之处就栖居问题进行沉思。沉思把共在中我与他的切近看作是朝向思想者的道路来把握。在这条道路上，思想者通过触及当下与“赴死”之间的张弛遇到思想，我便从这种遇到之中呈显出来。唯独如此，思这条通达命运者之道路所据有的在场才致以转渡为实存之家园。

　　关键词：哲学论文范文,家园,道路,在场,对话,思,命运

　　一

　　语言使存在者显身其中并被把握为思想即存在者命运的是在的处身之所。每一在者都是从语言出发进入思之绵延的敞开境域内，才被构型为“是我”的是态的。当我们企图将人性驻持到物性中的时候，物的名义本身不是在者的关注对象。实际上，物的质料及其途径运作的工艺程序常常被物在使用过程中凸现的实效性所遮蔽，假定这种实效性征才是物所呈现在世的本真状态，那么，物自体所负载的指示意象是否意谓着普世共在的完全在场呢?换句话说，物的现世形态何以被规定成为我的生造?是者是从在者那里获得了它的可能性的，这当然不是说在者流溢出是者的面世，而是说，在者设置了是者视听的历史性，这一视听的场域是在语言的使用中不断地构筑和敞开的。

　　二

　　现在，我们面临一个沉重的压抑的存在：意义意义化!意义，我们可以看作是一种承在，即寓寄于存在者之中，并且，被生命意志设立为从自我保存的本能那里延异出的对“是我”命运的操劳。或者说，当我进入世界的时候，我便作为时空中的有限者存在着，在的这种给定性使得有限存在者的存在试图通过对思的追问打开通往无限的真、善、美谐和共生的境遇的可能性，这样，我就必然地被给与了作为参与者的存在状态，处于与他者相对立而又相依存的我的创作之中——这种创作活动是为了避免失身于为他的存在和生产交往的异化，而植置在生命活动里实现命运与责任相契合的努力。然而，意义的意义化——即为“意义语音论”，在这里，我并不是进入世界的，而是负载着生产工具被予与的购造休谟原则即“最大多数人的最大幸福”的使命所投弃到世界中去的;伴随着机械齿轮的运转(这里的运转包含着器具从生产直到消费引发出的生产关系和交换关系的全部经济交往关系的总和)，我不自觉地在对器具的感性审慎中被器具的有用性抽离出与他者共在的在场，悬搁到“唯我”的构架内沉沦。事实上，此在的示下为其显身于有限的视阈内转译为无限延展的对话、视听和理解提供某种可能性，并且，我从来都不是用一堆无用的热情作为材料堆砌起的他在的源始规定性，我毋宁是从我的是态的历史性中对我的生存境况的考察而认知到的我的所是、何是。如果说此在只在意义的意指域内才显现为真实的，即是说，是意义而不是语言使此在在共在的在场中得以被理解，那么，存在的问题果真可以从意义命题的一般形式“事情应当如此这般”里澄明吗?在“应当”的过程中，所表达出的意义的意谓是与“如此这般”相同一的吗?“应当”一词似乎标示着一个理应显现但却因生产力的不发达而被隐藏起的存在者全然现身“是我”之境的在场，然而，技术领域内的革命在使存在者切近这个“理应的在场”时是否呈现着斯宾诺莎的“至善”对此在的照面而达致真福神视?在“应当”的概念里，似乎此时总是面临由荣光丧失的困厄，“应当”——如同柏拉图“理念”一样的本质性规定，不仅包含着对经验的超然，而且还标识某种必然性。“应当”，一种亚里士多德“形式”的状态——借助语言映象其身，但是，这一映象除了标示一种“共识倾向性”之外，是否可以被判定为真理呢?真理，或许是从共在那里对显身出的是态在交涉过程中为感知所把握的实事，它体现在责任与命运的关联中并伴随那些被遗忘的存在的唤起而成为关乎“是我”的函项表达式。而这里的真理既具有被普特南称之为“外在论”的真理观的特性，即“真理不外乎是语词或思想符号与外部实物和事物集之间的某种符合关系”，又具有他所推崇的“内在论”即“‘真理’是某种(理想化的)合理的可接受性——是我们的诸信念之间、我们的信念同我们的经验之间的某种理想的融贯(因为那些经验本身在我们信念系统中得到了表征)——而不是我们的信念同不依赖于心灵或不依赖于话语的‘事态’之间的符合[1]”的某些特性，——而且很明显是从“内在论”那里得出了“外在论”。问题在于：把生命意志仅仅用作诠释那些被意义语音论称作是此在命运所应当负载的超越性的做法难道难能可贵地为那沉沦在畏中的此在打通了走向视域融合的路途吗?其次，使此在的生存始终置身并贯穿到意义的框架及其阐发之中是否可以使此在摆脱人性对物性的附庸而开启责任对自由的介入?再者，应当的意义世界作为一种现代绝对主体性的设计和拟定甚至是抉择究竟何以有力量剥开异化的夜幕使得被遮蔽其中的实存的陷落从道德力的植置里呈启出来?在这里，意义语音论陈述的关于“是之所是”的定义企图把世界分条分款构型为程式化的生硬的物质世界，而一切对于为我们的感知所把握和直观的自在的意向存在似乎超越了它的本真状态，负载起更多由我所给与存在的“理想主义”的规定性。这种“理想主义”的规定性阐明了依赖于实事而被设定为未来的标识的空项指称，这并不是说预见性总是错误的，它毋宁是指从意向意象那里出发并被设定为生产交往的原则的一种心理预期。意义语音论把此在的视界限落到这样的视域之中：他在涵有并展示出的物理形态是全知全能全善的上帝给予我的生造和映衬。问题这时又呈现出来：首先，此在被意义置换为意义者的存在是否有助于明晰未来的方位并使得思得以从此在的历史性中进一步延展开来;其次，被意义翻译为具有普遍实用功能的科学的概念文本似乎被认为(人为)是探索未竟之路途的一种合法的必须的义务，这是否是可能的;再者，作为意义前提的实事虽然建立在对现实存在的生存处境考察的基础上，但是，意义企图借助于现代科技“十倍速”的发展以及被抽象为资本符号的商标、品牌、权利等等身份标识来设计一个一切个体自由都显身在世的历史域，把自由规定为实现某一概念的内涵和外延，比如平等、人道、博爱、人权——而合成的是我的完全在场是否代表一种线性的视向呢;最后，意义有无必要作为立法者把历史的视域融化到意义的意指域内，——这种刻薄的方法论原则把事态性的世界转换为事件性的世界，并且，主导着人们参与生命力绵延的进入方式?意义语音论显然没有使此在与他在处于同一的位置上，就是说，理解和对话的定位出现了问题，——共在的现实性被“为我”的偏见所遮蔽，他在被强行地予与从生产交往中生产出解放人性的使命。这一偏见不仅囿限着人们的思维和行动，更重要的在于，它毫无疑问地导致了一种精神上的惰性——依赖性。当我从意义那里获得了我的是态，并且在意义构筑的概念框架内理解着我的模塑时，意义语音论其宏大的历史叙事目标便构架在对“最高价值自行贬值”的“畏”中。但这里的“畏”却不具备把命运延展为责任的可能。凸现在此在视野内部的是对空洞的生活形式的建设的应激症的流行，这种流行性病毒的传播既不是语言里把握到的实存的立足处境的转译，也不是对他在作为与此在共在的存在者进行审视的有效方法，它毋宁表现为传统在现代经验内部的虚脱与无力，它以“作为为我之在”的标准评判事物在日常生活中的地位——保持着对物的称手性的忠诚，打开了意义语音论的叙事途径。精神实体——如果这种称呼不会引起唯物主义者的嘲讽的话，我把它理解为一种独质的文化现象。意义语音论这一价值偏见取消了多样性和异质性的形成，刻板的划一性制造了评论和述说的基本参数，即是说，从经验出发先验地预设一系列“自由”神像下“全善”、“全真”、“全美”的生命样式。当然，对未来的事态估价通过拟定、贯穿以自由为主题而构成的科学的框架对以生产交往为基础的社会结构提供了诠释的根据。对决定论性质的方法的实践看似是对于真理的辩护和呈现，然而，如果真理是方法的权利，真理是科学的经验，并且，方法表现为理解和对话的源始动因，那么，“自由”这一理念是否是此在其历史性的进展过程中所必然遭遇到的生命语言对命运的逻辑模式的纯然揭示呢?把某一发生着的事态描述为是对自由的实践，即是说，生产交往总是表达为对被物性所遮蔽的自由人理智的解蔽，这是可能的吗?意义语音论从理论到实践应用的深化相应地完成了工具理性对意识形态的修整，问题在于：是否只当意义语音论的理论功能转变为实用功能时，它就是真理性的?——简言之，工具理性以极大的热情参与到未来社会秩序的建构之中并非抱以平等的对话的姿态——通过自由主题下某一理论的历史效应的预测来评估理论科学性的做法难道不恰恰显示出了“自由”的重负吗?经济决定论把历史的维度仅仅限定到GDP的增长率中，而意义语音论则更为激进地站在人本中心论的立场上通过“经验—理想”的概念化企图把世界(包括生活世界)凝定到主观主义的思维范式里接受工具理性的解构，并且，共在的命运关联也同时被摧毁了。共在，不是说为不合理的东西进行合理的辩护，它毋宁体现为对普世存在命运的关切。共在概念试图取消的是此在视野对生活形式的特别关注以及通过所谓客观规律支配自然和人类社会为被解释为“自由”的世界图式去“操心”。共在关切的是作为存在着的存在者的生存方式即存在处境，它的基本要求乃是理解此在——决不是自在的我，而是自然界的筹划和生造，是他在对自身的超越。在循环的生物链中，他在也不是负载被称作(规定)是此在必须的使命的东西，——它是实存的、与此在相依存的生命体。此在居寓于世界之中，这是其显身在世的基础，这个基础也决定它必须作为与他在共在的有限存在者承在通向“向死之在世”的对命运的操劳。然而，意义语音论的命题只承认此在的在世意义，他在则是外在并应酬于此在的为我的生造了。因此，前文批判意义语音论则无非是要完成这样的任务——使此在与他在共同承在通向“向死之在世”的对命运的操劳事务中去。此在倾心于从理性的预设那里追问日常生活的自然法状态，似乎单纯生产力的进步有利于使此在趋近那个由概念所限定的对自由世界的描述;并且，此在只当观察和掌握了自然世界的客观规律并运用于支配自然世界为日常世界解释其合理性和稳定性，那么，就可以更加合法地施加权力意志于自然界本身了。日常世界作为自然世界的衍生域——即是说，此在显身为在世的存在者无非是从源始的自然世界那里被把握的，但不是说，这等于抹煞此在从其主体性那里出发建构日常世界的可能性，而是试图表明：此在仅仅是在世存在者显身在世界之中的存在方式之一，它的主体性虽然指向存在者成为思维者，建构日常世界使此在居寓其中成为特质的“是我”，但无可争议的是，此在必然地依存于他在才成其为在此所处之此。

　　三

　　生活解释并表达着此在其存在论建构的地位所在，因为至于此地即生活中的此在才可能从于我于他的照面中纳入存在者的世界。我们说，此在呈示于世的面貌倾向于“自我保存”，它希翼从资本占有那里抽象出表征身份的权力差限，如果品牌或商标有利于标识和澄清欲望消费主义下此在对某种消费观(世界观或价值观)的消费是可以成为衡量存在者之间关系(差异)的原则的话，那么，理所当然地欲图从那种消费观的消费中追问此在的现实性聚集为时代的历史性做法反倒是思的升华的杰作了。然而，这是真实的吗?“现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程。在这里，‘图像’一词意谓着：表象着的制造之构图。在这种制造中，人为一种地位而斗争，力求在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。因为这种地位确保，组建和表达自身为价值观，所以，现代对于存在者的关系在其决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有最终坚决态度的人的极端的基本立场。[2]”此在从科学、技术、理性、信息、数字、全球化那里把自身置换于大地之外，而展现在世的则是一幕存在论的生存斗争的悲剧。此在假如可以从被标榜为具备救世力量的技术——第一生产力——那里获得把发生着的矛盾的事态推进的历史运动转易为一劳永逸的对客观必然性的认识活动而完成的自由世界的构型的话，“自由”这一语词本身的创造性作用似乎是从这一语词内部爆发出来的。假定此在可以从意义的内涵那里追寻到其合法性存在的根据，或者说对意义的体验(经验)有助于我们理解此在作为存在者的存在方式其在存在论层次上的优先地位，那么，在异化了的历史意识所反映出的异化了的日常世界内的观察者的视界显然仅仅被局限于构成为主体性的我思领域。即是说，此在通过某些界限将世界分离为两个对立的概念世界，而语言却只是作为生活世界必要的修辞工具，使此在定向于一个确定的框架内展开其生命活动。现代科学技术把工具理性引入到存在者的处身之所判断着此在历史性的时代特征，新旧视域对话的可能被建构在此在对他在的尊重和理解之上，当然，被遗忘的存在也指示出了某种存在的特殊模式，但如果借助于技术对未竟之所的设计——并使行动的方向符合这一设计，即使自觉的生产交往成为现实，世界也总是处于对遗忘者的重新展现中的。从意义语音论那里可以看出，此在的缺席源始于工具理性的到场，亦即仅当此在以对虚假需求的意象消费试图阐述我的“是态”时，这不仅不是对概念化的自由的实践和靠近，反而使此在自身从语言的开放性那里获得其在此居寓的历史性的晦蔽之态。我试图把此在表述为存在者生命力冲撞过程中产生的特殊的思维对象，然而，在意义语音论那里，此在不仅是一种思维对象，它更多是被当作方法论的前提甚至方法本身来进入在世的场域内部。此在的在世通过生命语言所呈现的经验的一贯性和事态性才得以审视，关于自由的概念化的逻辑限度很自然地框定了此在在照面实在界面庞时的视界和视角，这个时候，问题性的此在一般的单纯从劳动、学习、生产、交往、消费和游戏那里表述自身所处及的周围世界以及“是我”的呈示状态，这一表述并不总是建构在对话和理解的基础之上，也就是说，如果对话和理解存在，而这种交谈和思维活动却不是把此在当作文化理性美学实践的作品看待的话，实际上，这种活动就是失效的。此在显身在世的面貌所表征出的信息唯独以语言的存在方式即说出和听见才能予以把持，说和听共同构造了思和生命之间的总体性关联，一方面，此在从其作为是者的开放性的解读中寻求不断超越自身，这种超越不仅突出地呈现了问题性此在其本质的存在特性即“向死之在”的普遍性，同时，还融洽到语言的界限内推动着思的运作和敞开;另一方面，此在也从这种超越之中与他在相遇于世界之内，指向对是我之态的筹划活动，使此在在与他在的交涉中建立起命运的联系——这就意谓着对此在的存在论建构的优先地位只能作出如下解释：此在须从“是我”之态的显示中抓住他在“是他”之态的维度。在普特南批评的外在的符合论那里，此在的表白似乎是先天给定了的，对揭示起作用的则是被称作“生产力”的东西的道德审美。外在论的标准化的教条主义和内在论的理想主义在我看来都是对一些缺乏气质的概念的意象虚构和价值的过度的夸张。我的意思是，摆置到我们面前的矛盾的运动决不是遵循着已经被限定为自由的充分条件的“天赋观念”的运动，也不是那些被审视和描述为“深层的共同一致”的匿名权威的光照作为第一推动力的增进。此在不是瞬间投注到存在者的在场里照面于他在的出世者，它不能把他在当作是劳动工具所触及的生产交往活动的范围内诠释我、为我的附庸来看待。我要指明的是，此在只在在世者的生命行为里才具有所谓存在论建构的地位。就此而言，妄图否定他在在存在论建构上的作用或者定义他在的使用性能去代替某物被命名为如此的历史递进链的作用的形而上的冲动，非但不会对澄清此在当下限落到物性之境而起到帮助作用，反而引导此在自发地随同齿轮的运转进入机械的自动化进程内部——并企图把握显身到器具世界内的我的本真是态。试着寻思，如果他在唯独作为器具的存在才使此在从器具的上手状态内通达自由王国中此在特性的自由规定性，无视上手者如同此在一样一并作为存在者的处世方式及其存在特性，那么，“操劳活动所制作的东西就是为人而上手的。[3]”当然，这句话也可以有另外一种解释，即：器具作为上手者之时，指引着此在照面于置物的和物置的世界，这种上手提供给了此在揭示其生存处境的一个契机。但呈现于我们视界内的实事却是，器具于上手之际转易为支使——当然也是一种限制——此在交涉活动基本走向的置物样式，这一交涉活动使此在得以进入到他所周遭的世界中去。我不大乐意承认此在通过观察和认识活动对其处身之所进行经由客观规律的修辞而达致的积极的完善活动就是必要的，相反，我认定在物置的世界里，一切新的置物，包括此在都是作为置物历史性地驻持到存在者的在世层面上的，这些置物照面于物置世界即面世之后显身为向死的存在者，这一本质存在特性更多是从上手者为我的操劳里牵引出来的。即是说，“此在操劳消散于上手的用具。[4]”

　　上手者呈载着指向为日常世界内生存状况的操劳活动，这种操劳把摆置在我们面前的实在界(共在在场)强行纳入上手者的置物世界内予以控宰。器具的上手并非揭示了对意义语音论所预设的那个自由王国的逼近，相反，从上手者在手的那一刻起，我便限落在对称手性的依托中，从而丧失了是我所是的规定性。此在处身于称手之境——从这里，我们或许会发现马克思主义与存在主义的融洽点所在——虽然这种称手性总不至于一蹴而就，但也不至于空无可寻。也就是说，器具在称手中照面于此在，似乎此在便从称手性的照面中显身为自由人的此在，然而一旦脱离称手性，很显然呈现到我们视界里的便是一种附庸关系了。那么，对称手性指向的追问和揭示就只能是对此在于处身世界内存在方式的“寻视—筹建”活动了。器具的称手性居寓于思想中，显身为思考的原则——置物的世界无疑是依据称手性才建构起来的，称手性既指引此在进入物置的世界，呈示到此在面前的乃是作为存在者的他在，并与他在把握此时此地成为共在关联凸现出的依存性质的在场;也指引此在进入置物的世界，但置物包围此在，或者说，此在照面于置物——比如说，陈置到我面前的这张桌子显示了一种关系，虽然桌子是为我的受造，但它一旦作为现成的置物映入我的眼帘，我自然地也相应映射自身进入置物的世界，寄寓到有限的操劳视界中。称手性是我们借以进入物置世界和置物世界的上手者，因此，当物置也被作为称手的上手者时——这虽然有助于我们领会物置在上手状态内呈现的本真状态，但当上手状态演化为对称手性的关注，此在的沉沦反倒是有情可原的了。

　　上手者的称手性源始地被规定为上道，即使之上道。“使”代表着指引，这里的指引无非是要陈述问题性此在在其处身之所里与物置的他在、置物的器具、作为他者的此在以及是我之态之间的本质性的关系，即对摆置到世内的、组建在场成为整体的存在者的各部分之间的关联进行分析。上手者把此在从纯粹物的集置那里带入到在世的“自在”形态里，如果称手性仅仅是使在手被把捉为有所作为的话，或者说，称手性会使此在显身为是我的在场，那么，“上道”才是可能的。在场始终是开放的在场，进场和出场是存在者两种到达在场的基本方式，进场和出场表明一种指引联系，即从一个在场步入另一个在场。上手者在其称手性有效展开自身的同等条件下也促使着照面于他的受动者以多重样式表达自身，使得上手者操向的那个对象物以称手性的有效合理的配置集合到定造的置物世界。“定造”一词指谓定向的订造。在意义语音论那里，这一订造活动试图把一切摆置物的位置重新拟定以适合那个被称作是“自由”的道德怪物，并且，定造集置所有存在者寄寓于上手者的称手性中。显然，当置物被置造出来驻持到物置的世界之中时，是我的状态也就在物的上手状态中被予以悄然的消解。此在自身被称手性所遮蔽，——被称手性集置到无我的在场中予以定造，如果定造在这里可以启发此在于其历史性中成为通达命运者的操劳者的话，无我的晦蔽不明才能有被揭示的机遇。

　　四

　　呈现在我们面前的是“我”的两种状态：是我和非我(无我)。并且，非我本身就包含着一种是态，不过是他者所是。“我”被置于世界之中，“置于”也即“面世”的过程，这一过程使此在在照面于为上手者作为介质所把捉的在世者的显身镜像中将物置作为置物处理，集置一切存在者的本质成为“命运”的在场。然而，每当技术植置于发生着的物置世界内部时，科学表述的不仅是生产力进步所促进的生产交往的发展，而且也将技术理性的历史叙事方法即“以机器齿轮推动社会运作”作为认识论的基本依据使用到对日常世界的思考活动中。假定此在从这样的历史叙事方法——如同庸俗的经济决定论那样把历史看成是资本的叙事和物的逻辑的展开的必然结果的做法如出一辙——中现身，或者说，他在消费某一消费观念及由商品本身凸显出的使用价值和占有这一商品征象的身份差异那里试图澄明我的所是，那么，对资本的据有难道可以召唤“我”从劳动力异化的晦暗的自蔽状态中指示出自身的限落处境吗?其次，沉思于从技术里去追问事态领域内发生的文化现象，技术性是否作为一种规定性把摆置于周围世界内，由极权控宰的现代工业社会组织起的置物在场易构为集中营呢?在场意味着交往，这一交往确定地把此在指向一个交谈事件中，假定交谈使用的是生命语言的话。然而，投放到我们视界内的在场总是把称手性嵌入作为思考单元的个体的大脑中注释着由合用性和实效性所展开的对历史画卷的阅读，此在本身作为一个文本只有其在场时通过交往才能实现，并且，此在在世内绝不是负载着被意义语音论表述为朝向单向度预设的意义世界置身的那个“常人”。与其将意义阐释为使命，一种凌驾于生命之上的绝对真理，似乎是不动的、最高的精神实体一样——不如把意义阐明为在者共享在世的在场，即呈现一切存在者成为普世共在所应领会的责任意识。或者说，意义乃是筹划此在从其本质的存在特性即“向死之在”中成为命运者的探究活动，而不是被规定为劳动力的纯粹策划的东西。自由，我期望人们不会在前给定的意义上使用它，并从历史意识的异化那里去把握世界的定向。上手者的称手性虽然有助于我们理解照面于我们自身的在世存在，当然，这也是实现是我之态的关键。可是，每当我们从含义、本质、特征、作用、意义、公理等等这些逻各斯中心主义的指称词中试图对当下此在的日常在世状况进行道德审美的时候，即是说，对呈现在世的在者本身进行道德解释——造型标准的概念化处理，“我”无非被悬搁到一系列可观的、原则的视角中予以消解。因此，存在者显身于世的方式也是思维模式及其维度的一个体现。此在的沉沦更多意指的只是对其历史性的忘却，而显身为共在的在世共享则征象着此在与他在作为统一的整体的亲和与依存关系。称手性包含着价值逻辑的追问范畴，它经常地被延异为存在论建构的基础。出于共同利益的考虑而组织起来的社会关系在世界市场化的进程中转型为唯美价值观的粗糙模仿，我不认为这种模仿是开放的，它的有效性呈现为从他者那里获得“我”的照面，这种照面指引出存在者交涉过程中对身份认同的关注。从苏格拉底的“认识你自己”到笛卡尔的“我思故我在”，再到马克思的“人的解放”，此在“何所是”、“所是为何”总是被规定为在世者命运从世内获得合法性(认同)的依据看待。如果历史就是庸俗决定论认为的仅仅是由劳动力去策划，由资本去推行的商品世界中置物逻辑的延伸的话，德波的“奇观社会”则恰好澄明了由技术理性开辟的欲望消费主义时代虚假需求和对物的意象的追求而促逼的文化理性的失范。当此在试图从商品的生产、交换和消费过程中把摆置到“我”手头的称手性看作是使我通达是我之态，揭示存在者在前上手状态内的晦蔽不明时，关联到此在自身的影响因子，譬如国家、民族、宗教、政治、经济、文化、社会、法律、家庭等等是否可以使此在有条件地独质地介入到我的形塑并参与到周围世界的“交往—领会—把握”活动中呢?存在者的任务(如果任务存在者)表现为它所承在的责任之中，它不仅必须从与他在者的依存关系中指引自身处及到对命运的领会中，而且要把我从对上手者称手性的附庸里解救出来。

　　然而，技术把一切事物集置到为我的在场中，规定这些事物在上手状态时消解事物本身于称手性，但是，置物(器具)世界却常常使此在自持到称手性中显身为无我了。在自在的物置世界里，根本不存在笛卡尔、斯宾诺莎或莱布尼茨所规定的那些独立自持的所为实体，而最高的实体、最完满的存在、不动的动者、第一推动者、至善的自在即上帝似乎是根据自己的“理念”分造和摹造不完满的物自体自明地呈现在实体性的在场之中的。存在者作为共在的在世者联结每个力的增殖场成为事态图式，“事态”一词表明世界的生成性，而这一生成又根源于力的运动(斗争)即矛盾。在世者的源始存在即“太初”乃是以力作为基质并且以矛盾作为规划而生成的动者。这里的“力作为基质”的“力”指代生命意志，即原初的自我保存、自我拓展和自我实现的权力意志。当然，不是像斯宾诺莎所说得那样，此在持留我驻持到自身中才是本真的我[5]。我的意思是，假如在世者的存在仅仅是为了根据经验到的现世作为原因而推断出一个精神秩序的集合，在“逻各斯中心主义”和“人本中心论”的支撑下，技术最终取消了处于两极对立中的运动着的逻辑范畴，并且，把弥赛亚的救世情结赋予技术理性，那么，此在作为存在者的存在特性里是否隐含着把此在推向与神性相切近的境遇内接受被苏格拉底看成是事物的内在目的即“善”或“德行”的道德功效的审美验证才使自身成为可能的?实效价值论语境解释周围世界的方法——以事件的实际结果是否满足了人们利益需求的心理预期来评判行为的合理性以及理论的真理性的思维模式，实用主义、功利主义糅合的一个变种——把利益价值判断作为此在存在必要的规定性，甚至是生存法则。他在的存在者处身于自由的自然法状态中，此在却试图从物置的他在那里分理出必然性的称手性即使用价值来规定自我的无限延伸，这不是否定物的称手性，而是试图表明，此在作为历史事态递进链条中的一环决不是存在者状态及其存在秩序的制造者。我们把握存在者在世面貌需要借助于上手者来揭示。前面提到，上手者的称手性源始地被规定为“使之上道”，这里的“道”不是指代赫拉克利特的原则性、规律性、本质性、理性的逻各斯，而是从“辩证法”和“逻各斯”两词的原意中引申为对话的在场。“对话的在场”意谓矛盾间的契合，即是说，此在与他在在日常世界和自然世界的对立中通过对话(身份转置)达致和谐。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成负担的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。[6]”技术输出的是流行于市民社会内的同质的、粗俗的大众文化，齐一恢宏的声音并不是呈现话语权自由的一种文化现象，相反，就这一鄙陋的文化现象而言，不仅不存在对话的可能，而且，出于行动的考虑，我们必须以制度共享作为原则来支配、指导行动，在“深层的共同一致”的条件下实现荣格尔所说的“集体动员”。陈设到我们面前的这个时代其历史的、物质的、精神的品质只有经由它的子民的劳动创造、生产交往和道德经验才能予以实现，科学技术的推陈出新从根本上乃是沉思和追问对于未来的筹划以及对生命的操劳，——而不是根据现实拟定未来的设计方案，并使之概念化、必然化;把音量转变为一种权力象征，通过说教灌输这一自由的必然化理念进入具备最高等的物质性的物质即大脑——把一个给定的世界图式通过对概念的反复经验和感知映像为似乎倒是我们最切实的道德审美活动的产物了。时代要求此在存在者以消费技术性来带动科学研究从而促进技术的更新换代，“技术性”即是以对公众趣味的把捉而使公众集置到一个常人的在场内，接受从他人那里捕风捉影到的生活形式和生活样式为前提而完成的物的逻辑对此在在世的实在性的易构。“易构”，我解释为存在者在存在论层次上受动地被解构和易形。这种易构乃是对存在者本身的否定而非展示，或者说，易构活动本质上消解了此在的切真性，把技术性嵌入到问题性此在对统一的精神秩序的预期之中成为一种刻板的规定性。技术理性自然地作为一种世界观盘旋在日神阿波罗的周围，照耀着为经济史学家们所肯定的通过经营资本和买卖劳动力促动的生产交往活动而实现的此在历史的构筑过程内挥发其在塑形此在的历史身份(形象)应该聚生的能量。

　　思想在道德力匮乏的时代无疑是少数者才拥有的财富，资本的堆砌虽然使得此在再次获得了比以往一切时代创造的物质力量的总和还不及的实存的优越性，但这却仅仅是意义语音论在价值体系上的情境虚构。因为，在意义语音论者或宿命论的历史决定论者那里，意义权是某种自在地隐匿在存在者之中具备内在自足驱动力的自由意志。“人们赋予对象和如此这般得到解释的存在者以一种价值，并根本上以价值为尺度来衡量存在者，使价值本身成为一切行为和活动的目标。由于一切行为和活动被理解为文化，价值便成为文化价值，进而，文化价值竟成为对一种为作为主体的人的自我确证服务的创造的最高目标的表达。由此出发，仅只还有一步之遥，就可以把价值本身变成自在之对象了。价值是对那种在作为图像的世界中的表象着的自身设立活动的需求目标的对象化。价值似乎表达出这样一个事实，即：人们在与价值的关联地位中才推动了最高价值的东西本身，但价值恰恰是对变得平淡无奇、毫无隐秘的存在者之对象状态的微弱无力的蒙蔽。[7]”就是说，假定价值所要实现的就是外在论的真理观，即意见与实在的符合，并且，像内在论那样将真理看成是合理的可接受性，或者，设置一个定向的世界图式，通过形式逻辑的种加属差确立其具有合理的现实性，然后对这一懒惰的思想者的命题加以实践。可是，把概念的逻辑限定贯穿到思想的涌动之中难道是合理的吗?当然，由概念所呈显出的图像世界也是历史性的——这里试图表明的是，概念，如果是前给定的，并且总是保持自身锢持到那个约定的当下在场中，那么，解读活动也不可能从先行展开的规定性那里获得构造世界图式的力量。此在与他在作为内在关联的历史整体绝非仅仅通过概念、本质和内涵甚至价值或意义才定造了它在世内上手状态那里演绎出来的照面于他在者而现身出的我的表象的影像。上手状态已然指明了此在与他在之间指引性的依存关系，这种依存关系更多的只能理解为共生在场内的共在关联。需要明确的是，在场从来都不指示某种空间领域的逻辑范畴，而是历史地开放着的在世界之中。在场也是一种规定性，但不同于立场的内缩的方向性，它毋宁表现为持留于世内的显身状态即无蔽的、敞开的本真状态。实际上，我表象着我所意象到的关涉对象，对象因素是其作为上手者时物理状态和有用性的呈现，就一般的认识活动而言，摆置乃是照面的先在条件。物因素源于上手活动的操劳，这种“源于”不是指称是从所出之处，而是深究的意思。可是，在意义语音论那里，物因素乃是等同于称手性的，物因素的存在被设定为克服压迫和奴役、完成建构自由王国的义务型的使命(动力)因。然而，这样一来，他在的存在者似乎先天地秉赋着为我生造的本性，是使我塑形为灵魂的实体承在者了。通常我们习惯把对摆置到我们面前的存在者的表象的影像把捉为无蔽的真理状态，这似乎是说，真理的澄现首要地必须集置存在者与意向性活动达致统一的在场，从对象关系里翻译为我们的经验所直观到的流导(意识流导引)的确定性维度作为具体的表象立场，使存在者持存到对象化的在场之中。这一对象化从未被当作是操劳活动指向的命运关联来看待，而毋宁是从技术理性的世界内确认为称手性经办的存在方式的界限，即主/客体对立的主观混淆。因此，“主观的利己主义——它多半不知道自我预先已经被规定为主体了——可以通过把‘自我’嵌入‘我们’之中来加以消除。由此，主体性知识获得了权力。在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律的状态成为对地球的完全的(亦即技术的)统治的最可靠的工具。现代的主体性之自由完全消溶于与主体性相应的客体性之中了。人不能凭自力离弃其现代本质的这一命运，或者用一个绝对命令中断这一命运。但是，人能够在先行思考之际来沉思一点，即：人类的主体存在一向不曾是，将来也决不会是历史性的人的开端性本质的唯一可能性。[8]”现代绝对主体性依靠技术的机械力量来阐释是所为何这一生存论的基本线索无非是要为存在者在场的状态确定一种规定性，这不是说在场就当是无为地所处，近似于阿那克西曼德的“无定”那样，难道“无定”不是一种规定性吗?这里言及的“规定性”意谓着对定向在世的指示。而定向则表明运动的中断，似乎在场指代了一个静态的位置，存在者于场内的持留驻定到了某个曲面之中——简言之，定向在世预设了语言符号的逻辑图式，并且通过力的斗争和调和通达了外/内在论推崇的真理观。

　　存在者以运动者的形态在场，此在只是历史链递进过程中的生造，这一生造与他在共同构成生命循环的整体。此在从由生产交往建构的过程性的社会关系的总和那里试图把握当它照面于一切在世者并从上手状态那里勾勒我与异在于我的实体的依存关系，即马克思所谓的由劳动者、劳动对象和劳动资料构成的有机的生产力系统，从这种依存关系处置的在世者的生存方式组织起的建立在对命运筹划的基础上的生产关系，并致力于使这种依存关系与生产关系达致和谐状态。此种解释指明，概念化(意识形态化)的自由是根据依存关系与生产关系之间的社会契约，以及是否能够现实地共享现时的盈利性制度而完成的对矛盾的消除。存在者只从依存关系那里才可以了解到自身是否具有“是我”的身份——从而对他所处身于世内的生存状态以及影响这一状态的内在的(自觉革命性)、外在的(阶级斗争)条件进行操劳。然而，在商业化时代的背景下，置物的支配甚至统治地位乃是从其合用性、称手性制造的由资本的内在逻辑(利润最大化和耗能最小华)展开的身份增殖的虚像推动的虚假需求和意象消费那里建构起来的。这样，置物倒获得了它在生存论建构内摆设的优先地位。此在本身条件性地依附于使我设定为我的存在者，而一切他在则作为阐发我的“为我的自在之物”根基于其所谓的客观的存在，借助于经验直观、逻辑推理和辩证理性——我们希望经由概念描述在与那个如此客观的自在自为世界的劳动实践和生产交往推动的命运的对话中把握我所显身的本真普遍性——用以实现我成为居寓于概念化的意义世界里的定在者。“定在”不仅明示为一种确定性(黑格尔)，也表现着对在场的“据有”。但事实上，此在是与他在共在地定在在联贯不同的生存方式成为统一体的在场内的。在辩证的历史的依存关系那里，我决不是对非我的否定，而是从交互作用中完成的我的确证，即是说，工具理性开辟的手段的时代内我与非我的矛盾乃是功利性异化的产物，我仅仅被意识认定为一个形式主体。这种认定活动在马克思那里被理解为生产关系的异化(所有制问题)。

　　五

　　意义语音论作为逻各斯中心主义、人本中心论和实效价值论的合成，本质上乃是对现实问题的概念化的规范活动，像德里达在批评海德格尔的真理观或存在论一样，它毋宁以“形而上学的语言”“把意义看成是现成的有待发现之物。[9]”作为造型术的意义被翻译为一种约束我们思维活动的“市场的假相”，即意识形态的语言。当然，生命语言是最完满的在场，就是说，语言筹划一切存在者显身为在世内的生灭不已的轮回状态。但意义语音论会对我们理解这一状态起到作用吗?此在的本真状态现身于“共享在世”这一范畴中，它必须从共在的生论牵涉中标识自身作为命运筹划的操劳者那里得以理解，是照面与他在者而领会到的此境内的现身。这时，“观照—领会”并非是由直观而得来的规定，照面不同于直观的本质之处在于它不曾设立主/客体的二元对立的意向关系，并且，也不应把直观这种感性的知觉活动看作是订造置物的道德审美活动，——在概念化的世界内，直观乃是命题的起步，——为了避免命题起步而给定世界于某种规划和设计，照面则是持立于大地的解蔽。进一步讲，整体世界参与到对大地的追问中意图把放置到世内的存在者敞开为呈世之在场而映入我们的眼界中。追问的目的乃是寻找言说命运的道路，追问的关键则在于对沉默状态的沉思。沉默表达出了对话的中断和停顿，缺乏信息的输出用以交往，这自然地便把我的意志凌驾到了在场之中，使他在表象着来自于我的无条件的受动性。似乎他在自明地陈述其作为思考存在者的前提条件而被给予了自我澄明的揭示能力，——对话实际上是言谈、倾听(听见)和视界的统一，那么，向自我的呈放即自我澄明其在场特性仅仅是合效的标准之一。此外，“领会”，一种照面于存在者而把握到的言说，意谓着指达意象的意向性活动中体现出的同一性。换句话说，这种领会源始地取决于心与物的切近。我的意思是，在亲和性的依存关系中而非同质化的附属关系中——我照面于摆置到我视界里所持留立足于世内的那个存在者，照面之时，我也持立到此，表象我自身之所是。置物世界是订造活动的构制，领会根本上取消了绝对地定立为主/客体对立的对象关系。可以说，置物之所以被置造乃是其有用性给与生存活动的支配。桌子呈现到我面前的那个样子倒不是桌子禀赋了使之成为此面貌的度量因素，置放某一物件于桌子放置的那个场中，乃是缘由它与主动者之间的一种关系。但如若物性按捺存在者进驻到一个有限的场域中，使得存在者禁锢于一个限定的虚空内，那么，这种按捺试图表达出什么样的观念呢?或者，我作为依存关系的联结者之一正是语言对于在手状态引起的对话和理解的某种陈述，这种陈述使被概念、定义、本质限定的场域得以在对话那里得到解构。对话自然是建立在对处境认同的基础上才能进行的，否则，只是声音的辩驳。再者，对话决不是立场之上现时在场性的超越，面对“意识自身的异化[10]”，生命语言这种建构在共享在世的共在视阈内的交谈本身也变成对命题化的逻辑拟定即概念所意指的对象的思维模式和叙事模式的规定了。或者，这一拟定所构造的意向性活动只是倾向于从意义域那里被证明为对象性的纯粹的读解事件，使世界定向到一个立场之中。意义语音论把人类的存在状态引向了一种边缘状态，“由科学的匿名力量所引导的可能性在这种状态中突然丧失了，由于这一原因，在边缘状态中任何事物都只能依靠自身。在这种状态中，从人那里产生出原来被掩盖的东西，这些东西被旨在支配世界的科学之纯粹功能性应用所掩盖”，而意义的真实内涵则是“雅斯贝尔斯称之为存在的阐明，也就是说，把隐藏在人之中的东西显露于使他对他的决定负责的存在义务之中[11]”的切近生存论建构由操劳、责任所根植的命运无蔽状态的显露。需要明确的是，对话也决不是由“鹦鹉学舌、人云亦云组建起的闲言。……闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情已有的活动中失败的危险。……它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力;对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。……闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。[12]”对话乃是存在者领会其世内在场的存在方式，它是基于闲言、好奇和两可这种此在之沉沦事态而立基起的筹划。存在者在对话中遇到它自身的被抛状态，并从“向死之在”的存在特性那里遭遇到它的历史性(有限性、时间性)——从而把生存事务当作是此在生存论乃至存在论建构的结构起点，且从世内框架所给予与此在作为共在者的存在的在场方式那里得到阐明的可能性。在场为语言提供了表达的意向域，意向活动不仅指示某存在者对象，也揭示这种对象其结构性因素在循环往复的周期过程里的被在场所纳入的处身位置。如果我们把在场设置为绝对的主客体的二元对立，把客体作为表象对象而不是意向活动中相遇之时所确立的与我同在——即是说，亲在揭示着照面于在者时领会的深化，从物的上手状态中意识自身也是现实的呈现者。意识自身的异化规定了认识的界限，现代绝对主体性试图刻划科学技术对于日常生活的导向作用，但是，置物对于物置世界的注释是否是合法的还值得我们怀疑。我只在切近我自身的时候才显示为此在，即是说，我不是独立于我的存在，我从对他在的照面中意识到我呈现到在场之内。这里的他在不同于他者，通过他者而完成的是我的确认只在这种确认成为尊重时才是真实的。存在论建构，更通俗地讲，就是追问“我们”处身的位置。或者说，当我照面于世界时，我是在世界内实现这种照面的，但不至于我便是定在，我需要寻找我之所是的根据，那么，上手状态仅仅是寻找我之所是的道路。这条道路是无限的，而我则作为向死之在存在着，并且，我不能从为他的存在那里获得我的自由。但不是说我无法从他者那里获得我的确定性，因此，我只在共生、共在、共享的世界内通过对命运的操劳才通达我的是态的。我根本地反对给定于现实一个超验的概念世界作为参照，并把这种参照当作是法定的义务来看待。“存在先于本质”，我更倾向理解为非萨特语境里的他在先于此在这层意思，因为，此在不是由上帝抛入世界之内的，而是他在的生成。

　　在萨特那里，“存在先于本质”的“意思是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义[13]”。而根据海德格尔的看法，此在持留于存在者的在场，并照面于它们，这种照面包含有领会，但这种领会还不是清晰的;达致清晰需要借助于共在关联内他在的上手状态来揭示，即此在从与他在的相遇那里才直觉到自我的存在，并从这种自我意识开始筹划自身。萨特把海德格尔抽象的存在论建构具体化了。推向自身于未来的那种规划企图使此在觉知到本己的和为他的责任，即对我显世的那个样子和他在照面于我的存在方式的操心。因此，意义的真实意义就显现出来了。我们反对预设的概念化的价值。但是，当尼采借助查拉图斯特拉之口宣告“上帝死了”之后，一切价值似乎都是一种情境虚构了。因为，是从所出既然被普遍怀疑所否定，是其所是本身就是一种虚无了。此在被抛入世内，这种抛入并非孤立的圈限，而是对共在在场的照面。照面以烦、畏而开始，以死而结束。从开始到结束，起作用的乃是闲言、好奇、两可、计算，但这些都不是筹划的开始，而毋宁是一种沉沦。此在对他者的合意性的不满也是这种沉沦的一个表象。命运——当然，作为一个精神实体似乎会被唯物论者责难，然而，在文化的视角内，命运何以切近此在自身呢?当此在被抛入莫名的世界之时，他首先是从亲和的依存关系那里实现了自我意识的，就是说，作为一种共在的关联，此在承在着“我们”而不是自立的我，这样，此在便从“我们”那里抓住了我的存在方式(状态)和存在条件，从生存事务牵涉出的对话活动中通达是我之态。我希望已经回答了上面的问题。命运在萨特那里表象为对绝对承担责任的自由的选择[14]。显然，选择本身就意味着对某种行动原则的判断，无论这种判断是感性的、理性的或是情感的。命运切近此在本身，更为准确地说，只当此在不把自身作为置物世界秩序的构造者和立法者，不去“主张人本身就是目的而且是最高价值”，并且认识到，“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失到自身之外而使人存在;另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体，他本身就是他的超越的中心[15]”，——这里的“掌握”我理解为“使之于上手状态中在场”——才是可能的。

　　毋宁说，在场是一种充实，缺席是一种虚空。缺席需要依靠由向死之存在特性以及被抛的悬置那里开启的操劳活动予以填补。操劳，显示着此在的存在状态——它的对立面是无为即放任自我，这种放任倒不是因为名义上的自由的力量的促使，而是对设置为自我的那种属性的表态。我本身乃是一张白板，而表态则指明我的呈放性，——这是作品生成的开端。作为作品的我和作为作品精神的我是截然不同的，前者从它的历史性那里显身我的本真状态，后者则可能成为规训之模式。我的意思是，从不朽中现成地锢持为示范的榜样。日常生活的置物世界不能同物置的自然世界呈现对峙状态而去为此在的在场寻找契合点，因为，在历史的事态递进链那里，你、我、他唯当成为关联的“我们”才真正的可以从通向语言的途中找到在世的基本价值。换句话说，历史地导入自身持留于对话的在场。“我们”是同路的存在者，而不是陌路者。你、我、他所置身的世界既不能被分离和割裂，也不能走向对立、冲突。此在的本质乃是从“我们”的依存关系中承担起的责任那里，通过定义这种行为选择对于存在者存在方式在其自身历史性内的向度才被揭示的。然而，历史意识的异化，即绝对主/客体的二元设立却不允许我与他被意识为乃是一个整体的“我们”;我只对自身表态，而二元设立则要求我经验与我对峙的存在方式并用概念去构造他的表象。这种构造从根本上缺乏对话，而概念一旦形成，留给未来的则仅仅是复述或复述基础上的改良。我的意思是，“我们”乃是我思的出发点，在场也是一种和谐的氛围。

　　因此，此在在场的真实涵义就是共享在世的机遇。共享表达对他在的发现，而不是对存在的遗忘。“语言是存在之家[16]”，我更倾向把语言在这里理解为对话、视听和理解，就是说，我在对话的语境中——而不是在概念化的思维模式下遇到本己。那么，在场既是家园，也是道路。在场的中心就是在场本身，而不是此在，此在只依存于他在才建立起世内的联系。当然，这种联系的组建乃是由实存的出场与在场之间的矛盾的运动所促成的，就是说，此在自身的呈现——或者说是对确证为我的那个存在者的命名活动——是以设立为它自身的性质即存在方式那里得到明证的。假定此在试图通过对象对象化活动来开启它的对定义的运作，并以此来规定自为的自在成为定在——这是否是可能的?此在从对话中获得它的确定性，对话包含一个对象，当然，这种包含是从照面或指示那里得来的。对话表明叙事的开场，“我们”必然地置立于同一个位移点上，这样，真正的对话，——一种指引关系才能开始。我希望这里的表达使人们可以清楚明白的理解到，责任陈述着我显身在世的目的，而道德选择则是我行为的基础。然而，什么是道德选择呢?我想，我们不应当把“道德”一词的指谓首先看作是行为的法则和标准，甚至成为界定我所是的一个实在，这个实在依赖于实存境况——但却呈现为概念的客体化，这似乎是一个悖论。或者说，当我被抛入世界的时候，这种抛入也是生存论的介入活动，“抛入—介入”提供给筹划以必然的可能性。事实上，“必然的可能性”表达了选择行为的给定性，然而，这种选择是否是责任(对命运的操劳)还需要我们历史地去明晰。也许，我的本真性不仅源始地归结于我的历史性之中，也表现在我对“我是谁?”的疑问中。一方面，当我被抛入存在者的位置并把这种抛入转译为对于在场的介入时，我在在照面于他在的上手状态那里关涉到对我的指认;另一方面，我又倾向于从对他者的参照区域内去阐述我与他的差异，把有限的我呈放到多元的方程式的解的矛盾中。我的在场总不是充实的，这取决于言谈和视听的界限，即便从当下语境依赖的逻辑范畴那里，我也决不是优先于存在的本质者。

　　在场绝非存在者历史状态的本质性规定。共在关联指引我抵达在场。仅存的真理乃是：命运集聚一切存在者处身于亲和的依存关系中，依靠对话成为本己。我据有自身的根本在于向命运的切近，命运向我言说了什么呢?它说：万物规整于一体。“归整”乃是说，栖居之所由位置作为根基而构筑。当然，“归整”也有“赴死”、“向死”的意思。死并非是实存的界限，它意指着对从生至死“之间”的运思。“之间”向我表达出有限的促逼，有限这种东西是无限存在着的，是思与命运相同一的充分必要条件。灵魂乃是在场者之本质，思与命运的同一所要完成的便是从有限那里通达灵魂的不朽。“真正的世界历史在存在之命运中。存在之命运的时代本质来自存在之悬搁，每每当存在在其命运中自行抑制之际，世界便突兀而出乎意表地发生了。”就此而言，在场是命运之家园，而思则是通达命运者之道路。

　　参考文献

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　　[5]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1983.170.

　　[6]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1976.78-79.

　　[9][10][11]伽达默尔.伽达默尔集[M].严平选编.邓安庆等译.上海：远东出版社，2003.52，301，307-308.

　　[13][14][15]萨特.存在主义是一种人道主义[M].周煦良等译.上海：译文出版社，2005.6，23，30-31.
　　哲学论文发表期刊推荐《哲学分析》杂志的办刊宗旨是"反映国内外哲学研究最新成果与进展，引导哲学工作者对重点哲学问题及现实问题进行哲学研究与反思，倡导对具体科学和日常生 活中哲学问题的学理阐述，发扬哲学理性主义传统，促进逻辑思维能力的提高。